Unde malum? Dlaczego istnieje zło, a raj jest absurdem
Skąd to całe tak różnorodne i podstępne zło? Czy naprawdę nie mogłoby być lepiej? Pewnie mogłoby być lepiej – nieustająco się o to staramy, zwłaszcza dla samych siebie. Pytanie o rację zła ma zresztą zupełnie inny sens, gdy zadać je w kontekście lokalnym, związanym z konkretnym doświadczeniem i okolicznościami, oraz wtedy, gdy stawiamy je jako pytanie uniwersalne, metafizyczne – jako pytanie o Zło.
Jeśli chodzi o konteksty lokalne, zdarza się wiele złych rzeczy, które – wzięte z osobna – nie tylko wydają się niekonieczne dla trwania świata, lecz nawet dające się uniknąć, to jest albo przypadkowe (wtedy większa przezorność i ostrożność mogłyby zapobiec wielu z nich), albo podatne na działanie dostępnych nam narzędzi kontrolowania zjawisk. Dany wypadek komunikacyjny możemy uważać za zbędny dla świata, a więc stanowiący „zbędne” i dające się przewidzieć/uniknąć zło. Pytanie, dlaczego generalnie musi zdarzać się coś złego, co – wzięte z osobna – zdarzyć się nie musiało, zakłada ewentualność, iż jest jakaś siła (bezosobowy mechanizm, osobowa lub bezosobowa wola, reguła lub „prawo natury”) rządząca statystyką wydarzania się złych rzeczy.
Jest to wszak tylko pewne wyobrażenie. Nie ma powodu racjonalnie przypuszczać, aby gdzieś w czeluściach rzeczywistości działał „statystyczny generator zła” ani tym bardziej intencjonalny, złośliwy „sprawca wypadków”. Tego rodzaju podejrzenie, mianowicie że istnieje jakieś „fatum”, „pech” albo „szatan” bądź „dobry Bóg mający swój zbawczy plan”, wydaje się raczej reakcją rozczarowanego i sfrustrowanego podmiotu, który nie może pogodzić się z własną nieodpornością na siły natury, ludzką złą wolę i własny brak przezorności.
Przygodność lokalnego zła wskazuje na jeszcze jedną jego postać – los, który zawsze choć częściowo jest losem złym. Owszem, nieszczęście, śmierć i tragiczna niemoc wpisane są w ludzką egzystencję, a przypadkowość złych zdarzeń, które – choć właśnie przypadkowe – nieubłaganie prędzej czy później nas dopadną, jest sposobem manifestowania się tej kondycji. Z empirycznej przypadkowości, której jedną stroną jest psychologiczna nieakceptowalność przypadkowych nieszczęść (jako „niezawinionych”), a drugą podatność świata na zabiegi przezorności, pozwalające uniknąć niektórych spośród nich (ale nigdy wszystkich!), wyłania się konieczność ontyczna, czyli zanurzenie człowieka w złu i cierpieniu. Tak jak w każdym przypadku, gdy mamy do czynienia z konfrontacją porządku doświadczanej realności, a więc przygodnej, faktualnej empirii, z tym, co jako nieprzeżywaniowe i irrealne jawi się w modus konieczności (jak owa „ludzka kondycja” albo „los”), również tutaj rodzi się w nas protest przeciwko owemu dualizmowi, który uważamy za coś zasadniczo irracjonalnego i kłamliwego.
W rzeczy samej sam w sobie ten dualizm (tego, co realne, i tego, co ontycznie konieczne; tego, co lokalne, empiryczne, przypadkowe – oraz tego, co wpisane w „naturę rzeczy”, uniwersalne, konieczne, należące do „boskiego planu”) jest jakąś naiwnością, wynikłą z takiego, a nie innego uporządkowania poznania ludzkiego, w którym naocznościowa zmysłowość i logiczno-symboliczne myślenie są nazbyt od siebie oddzielone. Jeśli jednak mamy filozoficzną skłonność do odrzucania dualizmu, który wynika ze zbyt silnego przywiązania podmiotu do własnych przeżyć, wiążących realność z tym wszystkim, na co jest zmysłowo i emocjonalnie wrażliwy, to pytanie o sens i konieczność istnienia lokalnego zła mamy prawo przenieść na grunt uniwersalny i na nowo zapytać: dlaczego w ogóle jest Zło?
Pytanie to jest jednak zupełnie różne od pytania (zakładającego dualizm): „czy zło jest pozorem?”. Wręcz przeciwnie – jest to pytanie o realność, dlaczego rzeczywistość, w której wypełnia się ludzka egzystencja, ukonstytuowana jest właśnie jako skończona, naznaczona zapadaniem się w swą negatywność (destrukcją, ginięciem), a więc również przepojona złem? Rzecz jasna nie jest to pytanie z porządku realno-empirycznego i nie można się spodziewać takiej na nie odpowiedzi, która wskazywałaby na coś w samej rzeczywistości, co „szwankuje” i mogłoby zostać zmienione. Również odpowiedź „bo taka już jest natura rzeczywistości” – choć najbardziej narzucająca się – nie może być wystarczająca. Nie ma bowiem mocy wyjaśniania.
Podmiot przeżywający jest skończony, czyli ograniczony i niedoskonały, a tym samym zdany na przeżywanie splotu przyjemności i cierpień. Łatwo to sobie uprzytomnić, przeprowadzając myślowy eksperyment, w którym narzucimy sobie wyobrażenie doskonale dobrej rzeczywistości i doskonałego szczęścia. W takim raju nie ma miejsca na zło i cierpienie, nie wydarzają się nieszczęścia, a życie nie wiedzie ku śmierci. Czy można w takich warunkach zachować człowieczeństwo? Z pewnością nie, jeśli tylko człowiek z natury rzeczy okupuje swoje szczęście cierpieniem, a spójność życia ludzkiego wynika z jego zamknięcia horyzontem śmierci. Nie ma życia bez śmierci, bez smutku, bez konfliktów, bez mimowolnego przynajmniej krzywdzenia innych, bez uśmiercania zwierząt i roślin. Każda przyjemność, każda rozkosz sprzęgnięta jest z bólem, frustracją albo przesytem. Nasze pragnienia i nasze zaspokojenia są ambiwalentne i wzajemnie niespójne. Nawet szczęście wynikające z wewnętrznego spokoju i harmonii jest zawsze tylko stanem chwiejnym i przejściowym. Nawet miłość okupiona jest bólem.
Jest dla nas czymś zupełnie niewyobrażalnym, aby z człowiekiem mogło być inaczej, i nie posiadamy w sobie zdolności identyfikowania się z jakimś abstrakcyjnie wyobrażonym anielskim czy boskim podmiotem odczuwającym wyłącznie błogość i rozkosz. Ba, tego rodzaju, sprzeczny zresztą, podmiot budzi w nas przerażenie i odrazę jako skrajnie narcystyczny. Absolutnie szczęśliwe i kontemplujące samo siebie bóstwo jest potworem… A wyobrażenie raju jest z piekła rodem… W idealnie dobrym świecie zbawionych dusz nogi nie depczą trawy, żołądek nie trudzi się trawieniem martwych zwierząt, usta nie przestają się uśmiechać. Nie cichną modły, a całą treścią życia jest kontemplowanie własnego szczęścia, którego jedyną treścią jest kontemplowanie… I tak w nieskończoność.
Trudno wyobrazić sobie większą torturę niż wieczyste zbawienie, bez żadnej ucieczki, bez żadnej prywatności, bez żadnego grzechu, bez kropli smutku, bez żadnej nadziei… To nie nasz, to nie-ludzki świat. Skoro zaś nie ludzki, to zły-dla-człowieka. Świat bezcielesnych, niezdolnych do cierpienia (czyż to nie brak?) aniołów, zatopiony w wieczystej irrealności. Na szczęście to świat bez rzeczywistości, świat, którego nawet nie można sobie konsekwentnie i realistycznie wyobrazić. Nie ma raju ani piekła – i w tym, rzecz by można, nasza nadzieja.
Niebo jest nie dla ludzi. Zaświaty mogą sobie przedstawiać jedynie naiwni dualiści, dla których poza tą rzeczywistością, jaka rozciąga się w przestrzeni naszych przeżyć i ich zobiektywizowanych korelatów, jest „druga rzeczywistość”, wolna od zła. Tymczasem to, co nie-rzeczywiste, irrealne, choć stanowi łożysko dla świata przeżywanego, nie podlega charakterystyce wedle na wskroś realnych i uwikłanych w skończoną subiektywność kategorii zła i dobra. Dobro i zło jest tam, gdzie rzeczywistość, a więc zakłada lokalność, napięcie i konflikt sił, agon, negatywność. Ta agoniczna dynamika skończoności – działania i wzrastania, erozji i śmierci – to wręcz najbardziej elementarna ontyczna charakterystyka pola realności. Nawet najbardziej harmonijne i spokojne regiony rzeczywistości trwają w chwiejnej równowadze przeciwieństw. Czy w ogóle wypada o tym przypominać?
Jednym z najbardziej znamiennych efektów dualizmu „świata” i „zaświatów”, który sam siebie przezwycięża poprzez zdwojenie realności i przedstawienie irrealności jako „drugiej realności”, „innego świata”, jest właśnie wyobrażenie sobie wszechbytu (jakby sumy tego, co realne i irrealne) na podobieństwo świata realnego oraz poddanie (mocą tego samego wyobrażenia) tak skonstruowanej „uogólnionej realności” władzy Wielkiego Ducha, który może o wszystkim w jej obrębie dowolnie stanowić, tak jak w rzeczywistości człowiek stanowi o niektórych swoich sprawach. A skoro może o wszystkim stanowić, to może też tak ten hiperświat (złożony z irrealnego Nieba i empirycznej Ziemi, ale czy z Piekła również?) urządzić, że nie będzie w nim zła – ani przypadkowego, ani koniecznego. A jeśli już musiałoby być, to przynajmniej może tylko relatywnie bądź pozornie – jako warunek tym większego dobra? Wyobrażenia te pokutują od czasów stoików, wzmocniła je scholastyka, a potem Leibniz, a zdarza się, że i dziś wydadzą się komuś atrakcyjne.
Wchodząc w świat wyobraźni mitologicznej, nie można zapominać, gdzie się jest, skąd się przyszło i gdzie jest wyjście. Rozważania o świecie, który stworzony został przez Wielkiego Ducha (Boga), który musiał (będąc wszak samym Dobrem) uczynić go najlepszym z możliwych bądź nawet bezwzględnie dobrym, oparte są na micie kosmogonicznym, który przedstawia byt jako dzieło świadomego (dokonującego wyborów) podmiotu, analogicznego do podmiotu ludzkiego. Nie umiem odpowiedzieć na pytanie, w jaki sposób naiwność wyobrażenia o „Wielkim Dobrym Człowieku” urządzającym świat tak, aby było w nim jak najwięcej dobra, mógł przeniknąć do jądra metafizyki. Nie świadczy to dobrze o filozofii, lecz jest faktem, który trzeba uznać i jakoś się do niego odnieść.
Otóż załóżmy, że ktoś traktuje poważnie tego rodzaju ekstrapolację, która wychodząc od człowieka, mającego władzę nad pewną liczbą rzeczy i spraw w swoim otoczeniu, dokonującego fortunnych i niefortunnych wyborów w oparciu o lepsze i gorsze intencje, rozciąga ten świat ludzkich spraw na totalność wszelkiego bytu i przyznaje taką urządzająco-decyzyjną władzę nad nim takiemu spotężniałemu quasi-ludzkiemu podmiotowi – wszechmocnemu Bogu. Bóg ów, w rozumieniu tego kogoś, miałby się „zastanawiać”, rozważać różne możliwości i warianty, by wreszcie wszystko w świecie (i w zaświatach, w których sam ma siedzibę) tak urządzić, aby było najlepiej. Miałby myśleć i rozważać sprawy w rodzaju: „czy dla dobra całości Piotr musi wpaść dziś pod samochód, czy może obeszłoby się bez tego?”. Albo: „Czy w imię dobra, jakim jest danie Janowi wolności, trzeba pogodzić się z tym, że zabije dziś Annę, czy może jednak temu zapobiec?”.
Wyobrażenie Boga dokonującego takich kalkulacji jest groteskowe. Jednakże jedyną na to odpowiedzią jest wyobrażenie sobie dodatkowo, że cała suma tego rodzaju rozważań zawiera się w jednym akcie, będącym jednocześnie aktem stworzenia świata, ustanowienia wszelkich jego reguł, z którymi muszą liczyć się wszelkie pragmatyczne obrachunki, a nawet aktem, w którym wszystko ostatecznie wraca na łono Stwórcy.
Efekt komiczny znika tu jednakże tylko częściowo – nadal wszak jest (choćby momentalny) Wielki Obrachunek wszelkich możliwości, połączony z Wyborem tego, co najlepsze. Bóg tak czy inaczej jawi się związany zasadami, które wyznaczył swemu stworzeniu, do jakiegoś stopnia się im podporządkowując – choćby w akcie dokonania „wyboru” pomiędzy różnymi stworzonymi przez samego siebie możliwościami. Aktowość czy momentalność jego działania, mająca sugerować pokrewieństwo dobrego Boga Stwórcy z absolutem, nie niweczy jego cech całkowicie ludzkich, jakie nadała mu wyobraźnia. Jest to bowiem istota mająca wolę i rozum, dokonująca wyborów i ocen, działająca i powstrzymująca się od działania. Kto wie, czy wręcz nie wyposażona w intencjonalną świadomość istoty skończonej, a nawet w uczucia, z całą ich ambiwalencją i ulotnością.
Zapewne wszystko to mieści się w naiwnym pojęciu wszechmocy – ma być doprowadzoną do absolutności (a więc irrealną) władzą empiryczną, „realną zdolnością” uczynienia wszystkiego, co się zechce. Sprzeczność zawarta w tym wyobrażeniu jest uderzająca. Jak mógłby ów Bóg być realnie wszechmocny, skoro sprawczość jako taka dotyczy sfery realnej i zakłada borykanie się z przeciwnościami oraz pokonywanie ich. Moc dlatego jest mocą, że jest skończona i realna, działając w warunkach realnych, ze wszystkimi przynależącymi do nich ograniczeniami. Bóg rozumu naiwnego jest bytem realnym, zupełnie jak osoba, lecz jednocześnie niejako wyrwanym z rzeczywistości, „transcendentnym” – łączy w sobie „dwa światy”, lecz zawsze na warunkach realności. Jest, rzec by można, więźniem rzeczywistości, bo to właśnie realność dostarcza kategorii, wedle których buduje się wizję mocy i chwały. Irrealny Bóg, czyli absolut, rozumowi naiwnemu nie wystarcza, bo nie zaspokaja pragnień złaknionego nadziei i opieki człowieka wierzącego.
Bóg popadł w realność, przychodząc z irrealnych „zaświatów”. Jest jakby zesłanym na ziemię absolutem. W jaki sposób można w ogóle wyobrazić sobie byt irrealny, przenikający barierę rzeczywistości, a więc skończoności, i penetrujący realność? Może się tak stać nie tyle mocą wyobraźni, która raczej musi w tym wypadku pozostać uśpiona, ile mocą błędu intelektualnego polegającego na zdwajaniu rzeczywistości, czyli wyobrażaniu sobie irrealności na wzór rzeczywistości, aby w ten sposób znieść dualizm „dwóch światów” (czyniąc je tak do siebie podobnymi, że aż dającymi się połączyć w jedno).
Wyobrazić sobie, że „zaświaty” są takie jak „nasz świat” (tylko lepsze, aczkolwiek pełne faktów i zdarzeń, a nawet mające swój czas i przestrzeń), to najprostszy, jakkolwiek bezmiernie naiwny sposób zażegnania dysonansu poznawczego, jaki powoduje zestawienie realności z jej negatywnością, czyli z całą sferą irrealną. Cóż łatwiejszego, niż pomyśleć, że są to jakieś dwa królestwa oddzielone granicą realną, podobną do granic, jakie występują w obrębie rzeczywistości? W końcu nie mamy zbyt wielkiego doświadczenia w myśleniu o tym, co nieempiryczne.
Jest faktem kulturowym, który trzeba uznać, że wielu ludzi przez wiele stuleci na poważnie zastanawiało się nad stanem ducha, kompetencjami i dobrą wolą quasi-empirycznej, niby-realnej, aczkolwiek zaświatowej istoty, tak podobnej do człowieka, że aż nazywanej osobą, która to istota stworzyła nasz padół łez. Czy się pomyliła? A może ma plan, którego nie znamy? Może wszystkim cierpiącym istotom wynagrodzi ich mękę? A może w zamian za cierpienie i zło dała tym więcej dobra, dając im wolność? Tak mogą myśleć dzieci, pragnące usprawiedliwić swoich rodziców, albo plemienny szaman negocjujący z bóstwem należne mu ofiary. Mieszanie tego do filozofii jest jednakże czymś żenującym.
Ilustracja: Hubert Czerepok, neon, 2009
